Francisco Teixeira

Cidade, Capital, Transformação, seguido de um Post Scriptum

 

1. Cidade 

Um dos mais desafiadores, e todos são desafiadores, dos livros de Peter Sloterdijk chama-se “O Estranhamento do Mundo”. Sloterdijke opera aí através do conceito de “estranhamento”, tentando compreender como é que se pôde ser humano no mundo antigo e como é que, hoje, essa possibilidade radical ainda é possível. No passado, o humano construiu-se, no seguimento da tese de Louis Dumomt no seu “Ensaios Sobre o Individualismo” (1992), como um renunciante, seja na sua retirada para o deserto, seja na sua retirada para o mosteiro. Mas, pergunta Peter Sloterdijk, “para onde se orientam os impulsos monásticos e de fuga do mundo numa era em que, na sua compreensão, nem reconhecem um princípio-deserto nem concedem direitos de cidadania a eventuais guias celestes?” (2008: 70). O problema é grave. Sem linha de fuga, o humano estaria em vias de extinção.

Até certo ponto, a sociologia contemporânea tenta responder a este problema. O texto clássico de Georg Simmel “A Metrópole e a vida do espírito” (2002: 31-43) constitui uma notável via de acesso à compreensão do humano nas condições urbanas e culturais do mundo de hoje. Tematizando as condições de possibilidade do “individualismo”, Simmel descobre que a o individualismo metropolitano alimenta-se da “divisão do trabalho”, da “indiferença”, da “autonomia” e dos “particularismos pessoais”, tornando a metrópole indiferente relativamente às “mais proeminentes individualidades”, permitindo-lhe sobreviver à sua morte e desaparecimento, alicerçando-se somente na “funcionalidade da sua magnitude”. A ideia é a de que na “metrópole” se constitui o espaço moderno do novo renunciante e se constrói a nova possibilidade do humano, pese embora as mais variadas e incandescentes tensões que aí se vivem, desde logo também a alienação e a morte.

A ideia de “renúncia” é afim da ideia de “estranhamento”. O estranhamento é a experiência de uma exterioridade ou irredutibilidade relativamente ao sistema de regras dominante. A renúncia é a experiência de resistência às regras. Quer num caso quer no outro, aquilo que se alcança é uma experiência de si mesmo nos limites da viabilidade funcional aproveitando-se do despojamento funcionalista para fazer emergir uma cisão do corpo e do espírito, em que o melhor de si mesmo se liberta e se emancipa dos poderes exógenos. Em certo sentido, autorizando um novo dualismo entre o corpo e o espírito, a cidade pode, e deve, ser a oportunidade de uma nova salvação, mesmo que à custa do corpo, dado à funcionalização em troca da liberdade.

Esta possibilidade de cisão operada pelo urbano é lapidarmente apresentada por Louis Wirth no seu também clássico “O urbanismo como Modo de Vida” (2001), onde apresenta as características estruturantes do que seria, e de como pode ser, uma cidade. Hoje elas são facilmente reconhecidas: dimensão, densidade e heterogeneidade. Em cada uma destas características essenciais de um modelo urbano, aquilo que se assinala é o poder e a necessidade da multiplicidade, condição em que o humano pode emergir e persistir.

Relendo Louis Wirth em ordem à possibilidade do humano na cidade, “dimensão” urbana (em quantidade e qualidade) é condição de possibilidade de um certo nível de funcionalidade, permitindo a divisão estrutural de cada pessoa em múltiplas funções, tornando-a irredutível a uma única e, portanto, a um único poder de identificação. Sem um certo tamanho é muito fácil a coordenação urbana e o planeamento condutual comuns, pelo qual cada indivíduo se mataria numa unívoca funcionalidade. Mas uma certa dimensão, e consequente distância do centro, liberta o espírito (e o corpo), tornando maior a possibilidade de inarticulação, sendo que é nos interstícios do inarticulável que as possibilidades verdejam mais intensamente.

Para mais, hoje já não é nada paradoxal (espero!) a ideia segundo a qual só a desunião psíquica estrutural do homem garante um certo nível de emancipação. Distante do centro do poder e da articulação, o homem pode fazer-se por todos os descaminhos possíveis e inimagináveis. A ideia pode ser difícil de compaginar com um ideal de penas e recompensas salvíficas, em que é necessária uma alma una e transparente a si e ao mundo, a quem se possa adscrever uma responsabilidade. Mas as coisas já não são assim. E essa possibilidade, ou estado, é condição e possibilidade de liberdade. Naturalmente, esta fuga das máximas articulações pode criar (se cria!) problemas de identificação, empatia e comprometimento próprio e alheio. Mas o caminho do solitário sempre foi um caminho de escolhos.

Por sua vez, a “densidade” como critério do urbano corresponde à necessidade de uma proximidade funcional que obrigue a um certo tipo de desidentificação egóica que vá em favor das relações de totalidade e abrindo espaço às relações multiculturais, à intimidade e à diferença, nos seus sentidos mais amplos. A densidade obriga a uma intimidade com a diferença que estimula a tolerância ao outro, nem que seja de modo puramente funcional e operacional, independentemente das relações de pura textura cultural: “A justaposição de personalidades e modos de vida divergentes tende a produzir uma perspectiva relativista e um sentido de tolerância face à diferença, que podem ser vistos como pré-requisitos racionais, conducentes à secularização da vida” (Wirth, 2001: 55).

Por último, a relevância da heterogeneidade para que o urbano possa vir a ser decorre da des-hierarquização social, económica e política que aí se produz, mas também des-hierarquização urbana e funcional, abrindo espaço a múltiplas direcções e centralidades. A cidade ou é múltipla ou é uma aldeia, daí que a sensação de que uma terra “é uma aldeia” esteja associada à percepção de que todos se conhecem, i.e., todos sabem quem é quem e qual o seu lugar nas relações urbanas, sociais, políticas, económicas e culturais, nos seus sentidos mais amplos.

A heterogeneidade decorre, desde logo, da multiplicidade funcional da cidade, organizada de modo assimétrico ou sistemicamente diferenciada, para utilizar a terminologia de Niklas Luhmann, aberta à inserção múltipla e parcelar dos sujeitos nos vários sub-sistemas, assim impossíveis de “objetuar”. Só na medida em que os vários sub-sistemas sociais (culturais, económicos, religiosos, educacionais, etc…) são capazes de se diferenciar e escapar a agenciamentos centralizados é que é possível falar de uma sociedade urbana, i.e., aquela em que os sub-sistemas resistem à integração funcional totalitária, seja ela de tipo comunitarista ou político-funcional. Como estou apenas uma parte de mim em cada sistema e em cada lugar, não só é difícil reduzir-me como reduzirem-me a apenas uma das minhas funções urbanas, sociais ou, até, psicológicas.

Uma cidade, assim sendo, seria um sistema sem uma unidade central de processamento mas com unidades múltiplas de processamento, cada uma delas operando como uma centralidade relativamente ao seu entorno respetivo e sistemicamente diferenciado relativamente a outros contextos, intersectando-se através de elementos de mútua ressonância ou perturbação e cruzando desperdícios ou redundâncias energéticas do mais variado tipo (económicas, desde logo, mas também simbólicas, políticas, etc). Neste sentido, uma certa dose de desperdício, redundância e repetição funcional é não só necessária a toda a diferenciação sistémica mas, também, ao funcionamento social e urbano, sem o que a quebra de um sistema desempenhando uma função vital poderia representar o colapso do todo social. Deste ponto de vista, a tentação de hegemonização e ordenação política/cultural constitui não só um arcaísmo político-ideológico e cívico mas também um sinal de disfunção urbana e reaccionarismo tecnológico/social, o que não deveria ser esquecido na deriva postiço-mediática das capitais culturais, quase sempre ardentes e desviantes nos tentames adicto/compulsivos da racionalização, articulação e centralização.

Como já se assinalou, esta desestruturação urbana pode conduzir, porém, à perdição, por via de desidentificação pessoal e social, tornando o espaço social mera redução funcional. Essa possibilidade é real, especialmente quando a cesura funcional e psicológica operada conduza à incapacidade de um certa sensibilização do próprio e do alheio. Sem a criação de estruturas de interface global e ou parcial (de verdadeiro interface psicológico), sem limiares de intersecção e interpretação sistémica, o humano pode tornar-se um bicho e o urbano uma selva. Aliás, essas estruturas de interpretação alheia e própria são elas mesmas condições de possibilidade da vida das várias urbanidades e humanidades que a cidade reproduz dentro de si própria, sob perigo de cristalização e calcificação, mais cedo ou mais tarde vítimas de vários traumatismos imaginários ou reais. Daqui a importância da cultura e de espaços plurais de leitura e produção simbólica, capazes de produzirem as significações mais variadas, susceptíveis de operarem como instrumentos de coordenação urbana e conductual (que não de redução ou comando, i.e., no seu sentido técnico de mútua e interpretável perturbação sistémica) e, portanto, relação inter-sistémica social e psicológica, obstando ao solipsismo psicológico e sistémico.

Por outro lado, e mais em particular, nesta concepção de cidade plural, os dualismos “cidade-campo” e “cidade antiga-cidade nova” há muito que foram superados, no que se confirma pela curiosa defesa que a “cidade” faz do campo, da contínua migração rural para as cidades ou da extensão da cidade ao campo, fazendo emergir aquilo que Daniel Innerarity chama o “periurbano” ou espaços de “urbanização frouxa” (2010: 128) ou, ainda, aquilo que Miguel Serra[1] chama cidade “periférica, fragmentada e distópica” (2009: 72-75), em que o rural e o urbano se entrecuzam numa crescente indistinção e em que o antigo sofre manifesto cansaço de auto-identificação e incapacidade de agenciamento económico e populacional, desde logo pela dificuldade em dialogar com o novo. Bem entendido, este espaço periurbano sofre de especial inospitalidade mercê de um déficit de estruturas de significação e ordenação, de cultura, conduzindo a que as suas incongruências funcionais sejam vistas como destituídas de sentido, beleza e bondade.

Curiosamente, em Guimarães, mas não só, de há muito que Nuno Portas defende que a organização da urbanidade local deve ocorrer como um “cozimento” dos interstícios campo/cidade, cidade nova/cidade antiga, dando sentido àquilo que o tempo “desplaneado” veio a concretizar. Fernando Távora (o inventor do centro histórico de Guimarães), por sua vez, também tratou conspicuamente o dualismo cidade nova/cidade antiga através da reativação da sua velha metáfora de “múmia envolvida por rica redoma de plástico”[2], instrumento de caracterização do centro histórico que ele próprio desenhou e visando explicar o como aquela centralidade se transformou numa ilha face ao espaço adjacente, fazendo emergir o espaço urbano local como artificialmente descontínuo, dado, portanto, ao solipsismo urbano e ao seu consequente instrumentalismo político, museológico e, até, psicoidentitário. De facto, a descontinuidade urbana, para mais quando é politicamente produzida, cai directamente no domínio da patologização do espaço urbano enquanto espaço de falsificação relacional, cívica, económica, cultural e, claro, política.

 

2. Capital

Derivando do latim capitalis, “Capital” refere-se àquilo que é relativo à vida, que é mortal ou, necessariamente, vital. O “Capital”, ou a “Capital”, seria aquilo ou aquele lugar onde se joga a vida e a morte.

Mas há uma aproximação latina mais interessante. Aquela que faz derivar “Capital” de capitas, barrete dos sacerdotes das religiões antigas, usado aquando de funções sacrificiais. Uma “Capital”, entendida neste filo hierático, é bem curiosa e pode levar-nos a imaginar os chefes das capitais embarretados por adornos de vida e de morte e os edifícios e sedes administrativas (tipicamente edifícios antigos com carga histórica) como protuberâncias simbólicas em que se joga a morte e a vida das pessoas, dos projetos e dos territórios. Carrascos políticos e urbanos, em suma.

Mas a ideia “Capital” também é antiga e moderna até ao tutano. É antiga porque vem de longe; é moderna porque carrega consigo a ideia de uma capacidade dispositiva integralmente racional, pela qual a vida e a morte poderiam ser ativadas sem grandes custos. Uma “Capital” seria, então, uma centralidade hierática que disporia o mundo de modo ordenado, sendo que o seu poder derivaria de capacidades mágicas de hierarquização, com origem em mundos superiores de verdade e conhecimento, de que o barrete “Capital” seria a marca e a unção. Isto é, a ideia de “Capital” deriva de uma concepção teológica e mágico/religiosa que foi, paulatinamente, sendo substituída pela ideia de razão política, de conhecimento privilegiado do Bom, do Verdadeiro e do Belo, que irradiaria de um centro para as periferias e que se instanciaria como critério universal. Neste particular, aliás, na unção divina do que sabe irradiando sobre o que não sabe, o moderno (a autonomia da razão) e o pré-moderno (a infância da razão) não estão assim tão longe um do outro.

Como é fácil de imaginar, o barrete da “Capital”, que imaginamos de púrpura cardinalícia, afunda-se quando aplicado à cultura enquanto instância de significação.

Nas cidades rizomáticas de hoje as linhas de orientação não estão, sequer, à vista; são arquipossibilidades feitas de contínuos obscurecimentos e efémeras luminescências em que qualquer púrpura cardinalícia se faz caricatura, quando não se faz violência ou redução política e urbana. O rizoma (Guattari & Deleuze: 1995) implica a actualidade do não-dito, tão digna como a calosidade da simbólica cardinalícia do capitas, senão muito mais digna que esta.

Por trás, ou por baixo, de uma possibilidade de abertura e morte há sempre, na cidade real ou imaginária, uma possibilidade rizomática que não é compatível com o pensamento pré-galilaico em que a “Capital” se apoia. Daí que a organização de um evento cultural de grande magnitude como se fosse um sistema geocêntrico, girando à volta de um palácio oitocentista, refulja como a Terra no centro do universo. Como um erro ou, benevolamente, um gigantesco anacronismo.

Tentando evitar o ridículo, a capitas púrpura sempre optará pelo poder de configuração totalitária, Capital, em que se joga a vida e a morte, do próprio e do alheio. E, claro, sendo o caso, é sempre preferível a morte do alheio que do próprio (a não ser que sejamos Obi-Wan Kenobi, mas não será o caso). A luta, de cada vez que a Capital emerge, é, então, de vida ou de morte, como Sauron perseguindo o Anel.

Ao contrário desta tanatologia, seguindo uma cidade como uma densa possibilidade de heterogeneidades, como um rizoma vivo albergando segredos, não-ditos e palavras por inventar, a capital da vida e da morte poderia auxiliar a emergência do secreto existente e, até, aspirar a criar novos segredos que outros fariam, noutras oportunidades, emergir, tornando a cidade continuamente viva. Guimarães não foi exemplo disto. A opção foi a da afirmação da púrpura cardinalícia, Capital, de onde irradiariam os saberes teológicos e demiúrgicos, afirmando o seu poder de vida e de morte. Mas podia não ser assim. Podia dar-se o sistema a inventar à periurbanidade cultural, estimulando a criação de sentido e de instrumentos de cozedura e preenchimento dos interstícios rural/urbanos, cidade antiga-cidade nova, confuso/com sentido. Para que tal acontecesse seria necessário elidir a Capital na capital, i.e., nas organizações e sujeitos culturais, urbanos e periurbanos, dando-lhes o espaço (isto é, o tempo e o dinheiro) para pensar e agir sobre o seu território, a partir das suas próprias desorganizações espaciais e simbólicas. Em certo sentido, pode dizer-se que a Capital teria que se descapitalizar, tornar-se, para usar uma terminologia conhecida, uma capital débil. Mas sabemos como isso é, hoje, perigoso e fora de moda. Mais vale estar capitalizado e, de qualquer modo, isso seria pedir de mais a um arconte demiúrgico, ou a um concerto coletivo de arcontes, que se vê como arquiteto da realidade.

Bem entendido, não há arconte que resista ao sarcasmo da dissimulação. Daí a confusão entre “participação” e “figuração”, publicitariamente servida como politicamente quente, assente na liquidez emocional do choque e da agitação mecânica. Mas os conceitos são bem diferentes. Enquanto no primeiro caso, “participação”, o que está em causa é a presença capital, texturada, de um sujeito e de uma organização, já no segundo caso, “figuração”, o que está em causa é a presença abstracta de uma emoção anónima produzida pelo capitalista, financeiro simbólico que organiza o mundo onde a vida capital se inscreve e, claro, se dissolve. A palavra gémea de figuração é alienação. No primeiro caso, da participação, estamos na presença de uma pulsão de vida e, no segundo, da figuração, de uma pulsão de morte.

 

3. Transformação

A ideia de transformação tem, como a de Capital, tudo de religioso. Imediatamente transformação evoca transubstanciação e, claro, transcendência.

A polémica da transubstanciação é conhecida. Os católicos ainda hoje afirmam a transformação real do pão e do vinho no corpo e no sangue de Cristo, ainda que as suas formas acidentais de pão e de vinho permaneçam tal e qual. Já os luteranos, por exemplo, defendem a presença real do corpo e do sangue de Cristo no pão e no vinho, mas sem a sua real transformação – o que dá em consubstanciação. Outros consideram, ainda, que a transubstanciação é apenas a metáfora, ou o símbolo, da presença de Cristo na comunidade.

De qualquer modo, a ideia de transubstanciação evoca a transformação de uma substância noutra substância, por influxo de uma força sobrenatural.

Como se sabe, estas subtis distinções deram guerras crudelíssimas e provocaram absurdas mortandades para, por fim, se profanizarem, até perderem todo o seu sentido original. Hoje já ninguém mata, ou morre, por um símbolo ou uma asseidade, embora alguns certamente não hesitassem, se pudessem, em reintroduzir o ostracismo como pena cívica (Sócrates, como se sabe, preferiu a morte ao ostracismo democrático, o que diz bem da presença das pulsões de morte nas próprias democracias).

Mas a ideia de transcendência é mais longínqua que as guerras teológicas do século XVI. Mas fiquemo-nos por Platão, pela “Teoria das Ideias” e pela “Alegoria da Caverna”. Pela primeira o mundo das ideias verdadeiras só pode ser alcançado através da superação do mundo fantasmático em que nos encontramos. Só saindo deste mundo e alçando-nos a outro, o mundo inteligível, de todas as perfeições reais, poderemos conhecer-nos e conhecermos o mundo. Só trans-cendendo-nos, superando-nos, indo para além de nós mesmos e do nosso mundo, poderemos ver o mundo verdadeiro. Trans-cendermo-nos exige, então, a necessidade de uma transformação, necessária para qualquer homem que não quer ser um simples fantasma.

É o que, grosso modo, ocorre na “Alegoria da Caverna”, com a agravante de o seu contexto ser iminentemente político. Sair da caverna é trans-cender, superar, o nosso modo fantasmático de não-ser (cindido) através de uma transformação, por via do contacto (místico, claro) com a verdade do Ser. Transformar-se é emancipar-se transcendendo a sua forma habitual de alienação e cisão.

A ideia de transformação é, então, claramente religiosa e a sua ressonância política não mostra senão que a maioria da política emerge de categorias religiosas.

O mesmo, aliás, para o urbanismo, a arquitectura e a criação artística e estética.

A dimensão ontológica de todas essas formas é óbvia. Todas ambicionam fazer mundo. As duas primeiras inventando o espaço físico e mental e a terceira o espaço mental e físico.

O urbanismo e a arquitectura instanciam o espaço. Fazem o espaço, em sentido literal, e assim condicionam de modo naturalista as relações dos corpos e das mentes com o mundo. Por onde ando, a que ritmo, com que sinuosidades, determina grande parte do meu corpo e do meu pensar, das minhas formas simbólicas de representação. A íntima relação entre o pensamento e a motricidade é já um lugar-comum, embora se insista em ensinar as crianças e os jovens sentados e, de preferência, calados. Os peripatéticos sabiam bem, antes da neurobiologia contemporânea, como esta pedagogia da imobilidade podia ser catastrófica.

Pelo seu lado, as formas mais eminentemente culturais e simbólicas criam significados (formas mais ou menos abstratas ou contexturais) que aspiram dar sentido ao mundo, interpretando-o, desde as formas semânticas mais evanescentes até às mais solidamente naturalizadas (seja lá porque razões seja, incluindo as razões e circunstâncias políticas mais venais, aliás bem frequentes).

A circularidade e mútua imbricação de umas e outras formas de criação (o urbanismo, a arquitectura e a criação artística e estética) são evidentes.

Literalmente, o urbanista, o arquiteto e o artista são demiurgos, ou arcontes, que aspiram à criação, ou transformação, do mundo, a partir de uma forma prévia que se julga, de um modo ou de outro, caótica, cindida, gasta ou pouco operativa.

A grande diferença daqueles relativamente aos políticos enquanto demiurgos de primeira ordem é que os políticos se permitem uma articulação vertical de toda a criação, enquanto os arcontes, ou demiurgos, de segunda ordem, se limitam aos seus horizontes específicos do universo. Mas do que se trata, nuns casos como noutros, é de uma prática arcôntica de instanciação da ontologia do mundo, transformando-o, desde alguma coisa.

Neste sentido muito amplo, políticos, urbanistas, arquitectos e criadores artísticos são demiurgos., i.e., fazem mundo.

A grande diferença entre os demiurgos antigos e a demiúrgia profana é que enquanto os primeiros celebram a ignorância do seu poder totalitário e omnipotente, a demiúrgia profana, diria contemporânea, é sabedora da relatividade, ou nihilidade, de toda a criação, tornando-se, em certo sentido, mais religiosa (o que, bem sei, vai contra o senso comum ou as certezas populares, pelo qual o religioso tem de ser forte e não fraco). Em certo sentido, o demiurgo antigo, ou totalitário, é representado pela figura Javaica para quem “Não há outro Deus fora de mim, Deus justo e salvador não existe a não ser eu” (Isaías 45, 19-20), enquanto o demiurgo contemporâneo, conscientemente decaído, percebe a evanescência de todas as formas de poder, aceitando a sua profunda fraqueza ou debilidade. O demiurgo antigo é Javaico e o novo demiurgo cultural e urbanístico é cristão, frágil e dado à morte na cruz, à mais temível e dolorosa das contingências.

A Fundação Cidade de Guimarães, CEC – Guimarães 2012, entrou em Guimarães como Javé antes a visão abortiva do cosmos. Como o Deus verotestamentário, proclamou que “Não há outro Deus fora de mim”, definindo a realidade local como o fez o demiurgo Javeísta. Tendo-se embora instalado com fanfarras, já não é deste tempo. E quando se perde a noção do tempo, da diferença e da contingência das coisas, assentando-as numa teologia do poder (e do dinheiro, claro), a possibilidade de se perder a cabeça é sempre grande. Mesmo que se mantenham firmes os outros apêndices, no seu caráter mais denotativo.

Sejamos claros: a publicidade e o marketing não transformam, antes são instrumentos de simulacro e de mentira, embora não no sentido comum. Quando falo de simulacro, não quero dizer que a realidade não possa ser alterada como simulacro. Há uma certa força ontológica na mentira, no poder da inautenticidade. A publicidade funda-se num psicologismo básico. Se eu convenço o consumidor da sua identificação com o produto ele, claro, no sentido psicológico da relação, torna-se realmente o produto, sem o que sofrerá todas as dores de um síndrome de abstinência, de que a falta de reconhecimento não será o mais pequeno. Ora, em Guimarães, particularmente em Guimarães, colonizado pela hiperidentificação com a Nação, não há quem sobreviva sem reconhecimento. Não precisamos, sequer, de invocar o “Síndrome de Estocolmo”, que não é mais que o paroxismo deste rapto da identidade pela alienação, que começou lá bem atrás, no Estado Novo, e na ereção mística (mistificadora) da Colina Sagrada.

Quem quer uma Transformação aspira a mais que arritmias publicitárias. Investe na autopoiese mental e motora, nas acções logísticas e físicas, i.e., nas ideias e nas organizações. A ereção vem e vai. Já o enrijecimento dos mecanismos de confiança/desconfiança, construção/desconstrução do visível e dos dizeres pode durar uma vida, que não sequer simplesmente uma vida, antes uma vida carregada de segredos que não se deixam visibilizar senão por atos de vontade própria e, mesmo aí, sem que se consigam dizer completamente. E sem isso não há cultura e humanidade.

 

Post Scriptum: Toural, cultura e segredos

Uma das críticas mais recorrentes a Derrida é que terá caído num idealismo linguístico, segundo o qual a linguagem se cindiu definitivamente da realidade, esvoaçando, irreal, sobre o mundo. Mas alguma coisa da crítica a Derrida parece fazer sentido, já que o próprio, numa fase bastante mais recente do seu pensamento, admite que para que se “comunique, objective, tematize, a condição é que haja não-tematizável, não-objectivável, não-compartilhável” (Derrida, 1997: 77), i.e., para que a comunicação se torne possível é necessária uma resistência à decifração, um segredo do real, um deo abscondito,  sem o que se cairia na absoluta transparência, no totalitarismo mediúnico e político, quase sempre a par um do outro, aliás. Continua Derrida: “Tenho gosto do segredo, o que decerto tem a ver com a não pertença; tenho um movimento de temor ou terror diante de um espaço político, por exemplo, um espaço público que não dê espaço ao segredo. Para mim, exigir que se faça sair tudo à praça e não haja foro íntimo, é já o fazer-se totalitária da democracia. Posso transformar o que disse em ética política: se não se mantiver o direito ao segredo, entrar-se-á num espaço totalitário. A pertença, o facto de a confessarmos e a pormos em comum, quer se trate da família, da nação ou da língua, significa a perda do segredo” (Ibid.: 79).

Talvez por isso não goste do novo Toural. Porque ele é um exercício de despojamento, de visibilização totalitária, onde quase não há uma árvore para nos escondermos, a não ser como lembrança de um segredo perdido. Ao tornar tudo pretensamente visível, o novo Toural aspira a uma totalidade do visível (horizontal e vertical), cujo modelo é o cosmopolitismo turístico em que tudo se deve dar a ver: uma praça como um largo, de vistas largas.

Neste sentido cosmopolita de tudo se dar a ver, de uma partilha universal do olhar, a mais emblemática obra da recente transformação do centro simbólico de Guimarães é alinhada pela lógica big brother e pelo desvelo turístico espectacular, em que as praças, para além de praças, também devem ser pensadas como teatros do visível organizados panopticamente, transformando espaços de opacidade e de invisibilidades (as pessoas que resistem à redução de ser vistas, escondidas em árvores, esquinas, monumentos kitsch e circuitos de flores) em espaços da totalidade da visão.

Agora só falta mesmo uma câmara de vídeo e a visibilidade tornar-se-á ainda mais funda.

 

 

Notas:

[1] Miguel Serra descreve esta “cidade distópica” como um “sistema de ruas e outros espaços abertos, um misto das malhas rurais pré-existentes, de estruturas viárias mais recentes (produtos de promoções imobiliárias de escalas diversas, mas que se agregam de forma desconexa) e de ‘infra-estruturas de transporte’ (auto-estradas e vias rápidas), cuja lógica é metropolitana ou regional. As parcelas (na maior parte dos casos de matriz rural) são transformadas em meras ‘áreas de construção’ e já não definem o sistema de espaço construído, que é descontínuo, com elementos autónomos partilhando apenas o mesmo canal viário. Fragmentos de tecido urbano misturam-se com fragmentos rurais, sem distinção organizacional entre os dois usos” (2009: 72-75), descrição que assenta que nem uma luva a Guimarães.

[2] O primeiro uso dessa metáfora fá-lo Fernando Távora no seu “Da Organização do Espaço”, em edição de autor, já em 1962, texto que viria a ser sucessivamente reeditado, até 2008, desta vez sob a insígnia da FAUP. Mas eu próprio tive oportunidade de o ouvir e ver “reeditar” a metáfora a propósito do centro histórico de Guimarães, num programa da Rádio Fundação em que ambos participamos, em 2002, comemorando o 1º ano da elevação do centro histórico de Guimarães a Património Cultural da Humanidade. Curiosamente, ao mesmo tempo que tínhamos esta conversa na Rádio, num programa em direto do Café Coconuts,na Praça da Oliveira, decorriam no Paço dos Duques de Bragança as comemorações oficiais desse primeiro aniversário, para as quais Fernando Távora não foi convidado.

 

Referências bibliográficas:

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DUMOMT, Louis (1992), Ensaios Sobre o Individualismo, Ed. Dom Quixote, Lisboa.

GUATTARI, Felix & DELEUZE, Gilles (1995), Mil Platôs – Capitalismo e Esquizofrenia – Vol 1, Ed. 34, S. Paulo.

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SERRA, Miguel (2009), “Explorando a forma da cidade periférica – Uma Abordagem Sintáctica”, in Arquitetura e Arte, Março, pp: 72-75.

SIMMEL, Georg (2001), “A Metrópole e a vida do espírito”, in FORTUNA, Carlos (Org.), Cidade, Cultura e Globalização, Ed. Celta, Oeiras.

SLOTERDIJK, Peter (2008), O Estranhamento do Mundo, Ed. Relógio D’Água, Lisboa.

TÁVORA, Fernando (2008), Da Organização do Espaço, ED. FAUP, Porto.

WIRTH, Louis (2001), “O urbanismo como Modo de Vida”, in FORTUNA, Carlos (Org.), Cidade, Cultura e Globalização, Ed. Celta, Oeiras.